Az üldöztetés mint az irodalmi gépek rejtett motorja

Amikor Gilles Deleuze és Félix Guattari A fegyencgyarmaton című Kafka-elbeszélést elemzik, a történetben szereplő kínzó- és kivégzőgép dezorientáló, deterritorializáló aspektusát emelik ki. A kínzás és az üldöztetés a törvény esszenciájaként tárulkozik fel. Mint írják, „az igazságszolgáltatás azért ábrázolhatatlan, mert maga is vágy”. Az igazságszolgáltatás szadista vágyfolyamok által vezérelt gépies irracionalitásként tételeződik Kafka műveiben. Ugyanakkor fontos kiemelni, hogy a kisebbségi irodalom elválaszthatatlan az üldöztetés körülményétől. A kisebbségi irodalom olyan diszkurzív gyakorlat, amely a többségi elnyomásra reagálva mintegy belülről elfogyasztja a nyelvet. Így a szenvedés és megkínzottság jelenti a dehumanizált írásmód kulcsát. Amint Georges Bataille írja Nietzsche-könyvében: „minden »kommunikáció« részt vesz az öngyilkosságban és a bűnözésben”. Morális értelemben az üldözött írás egy titkos, föld alatti konspirációt jelent, Deleuze kifejezésével élve kriminalizált és marginalizált „irodalmi gépezetként” működik. Kafka büntetőgépe mint irodalmi konstrukció, elhomályosítja a törvény és a test közötti határvonalakat. Az író testisége és a törvény keménysége egybeolvad egy poszthumán kiazmusban. A diszkurzusnak titkossá kell válnia önnönmaga túlélése miatt. Az üldöztetés és az írás művészete című könyvében Leo Strauss azon nézetet képviseli, mely szerint a korai modern filozófiai írás ezoterikus írásmódként értelmezendő, mivel ezen szerzők a cenzúra árnyékában alkottak. Ezt a hipotézist továbbgondolva igyekeznénk szintetizálni a straussi üldöztetést az „irodalmi géppel”. Tézisünk szerint ugyanis a deterritorializáló írás energiája magából az üldözöttség körülményéből vezethető le.

Leo Strauss a már említett könyvében egy talányra keresi a választ: melyek azon kirívó önellentmondások okai, amelyek számos középkori és kora újkori filozófiai műben találhatóak? Mi az oka annak, hogy Farabi egyik művében például hol tagadja, hol affirmálja a lélek halhatatlanságát? Mi rejlik a szöveg rejtettsége mögött? Strauss hermeneutikai kiindulópontja az, hogy a szöveg mindig többet tartalmaz, mint amennyit a feljegyzés képes rögzíteni. A többlet maga a kimondhatatlan, az a tartalom, amely ellentmond a szerző korában érvényes konvencióknak. Kiváltképpen igaz ez az olyan társadalmakra nézve, amelyekre nem jellemző a szólásszabadság. Különösen az ilyen társadalmi formák esetében a szöveg – Farabi esetében a „kommentátori és történészi szerep” – sajátos „védőöltözetként” funkcionál, amely az írót megvédi az üldöztetés negatív hatásaitól.[1] A filozófus olyan igazságokig fúródik vizsgálódásai során, amelyek felforgató jelleggel bírnak, és tagadják a konvenciókat. Elvégre nem mindegy, mit kommentálunk, mit választunk a kommentár tárgyául. Strauss fontos felismerése az, hogy az ilyen döntések már eleve politikai töltettel bírnak. Ennyiben védőburokként maga köré kell vonnia a filozófusnak, sőt a filozófiának magának, a szövegnek egy olyan rétegét, amely ellenáll a beavatatlanok érdeklődésének, ám megfelelően tág rést hagy a jó szándékú, ám intelligens olvasóknak. Mint fogalmaz Strauss, „az exoterikus tanítás a filozófus védelmét szolgálja”.[2] Könnyen gondolhatnánk azt, hogy Strauss megállapításai kizárólag a premodern társadalmakra érvényesek. Ez azonban tévedés volna, „ez a veszély – bár formái változóak – mindig ott leselkedik a filozófiára”.[3] Nem dőlhetünk hátra a 21. században sem, mondván, hogy immáron a liberális demokrácia vívmányainak köszönhetően veszélytelenné vált a filozófia. Sőt, éppenséggel azt is mondhatnánk, hogy a filozófiai és – tegyük hozzá – a szépirodalmi alkotások energetikai hajtómotorját pontosan az üldöztetésben vagy annak lehetőségében ragadhatjuk meg. Tézisünk szerint leegyszerűsítő volna Straussnál az üldöztetés alkalmazását kizárólag improduktív, az írás felszámolására irányuló veszélyként értelmezni. Az üldöztetés termékeny annyiban, hogy idegen erőként hozzájárul az írás cizellálódásához, differenciálódásához, exoterikus töltelékekkel, tartalmakkal és járulékos tulajdonságokkal való felruházásához.

Veszély nélkül nem volna irodalom? Ez minden bizonnyal túlzás volna. Viszont Strauss gondolataiból világosan kitűnik, hogy a filozófiára mindig – kivétel nélkül! – az üldöztetés valóságos vagy valóságosan potenciális veszélyként leselkedik. Az üldöztetés hívja életre az elrejtőzés, a tekintet elől való megszökés vágyát a filozófusban. Meg kell tanulni írás közben megszökni, eltűnni, feloldódni a rejtettségben: „»A sorok között írni« – ezzel a kifejezéssel világíthatjuk meg az írás tárgyát. Az eretnek nézeteket valló írókat az üldöztetés arra kényszeríti, hogy saját írástechnikát fejlesszenek ki, melyet a metaforikus »sorok között írni« kifejezéssel jelöltünk.”[4] Írás, eltűnés és halál: három modalitás, amely látszólag valószínűtlen módon kapcsolódik össze egyetlen korrelációvá. Minél alacsonyabb a széria valószínűsége, annál inkább fokozódik annak intenzitása. Ha ezt a teóriát vetítjük ki a lehető legszélsőségesebb esetre, arra a példára, amikor azonnali kivégzés sújtaná a nyilvánosság előtt feltárulkozó eretneket, akkor az írás és a halál egymással való együttléte állapítható meg. Ez utóbbi eset volna az írás produktivitása szempontjából a lehető legtermékenyebb állapot, hiszen az írás ebben az esetben élet és halál kérdése volna, nem pedig tét nélküli locsogás. A lehető legszélsőségesebb veszély követeli meg a legfinomabb belső textuális elválasztásokat és rétegződéseket. Ezen igazságot Maurice Blanchot a következő éles mondattal foglalja össze: „a halálnak, az írásnak nincs helye, ahol valaki meghal, ott általában valaki ír.”[5]

Az üldöztetés nemcsak a szerzőt kényszeríti bele a láthatatlanság és észlelhetetlenség gettójába, hanem magát az általa közölni kívánt igazságot is. Az üldöztetés az igazság száműzése egy rejtett, szubterrán zónába, amelynek kizárólag a sorok közötti extraterritorialitásban van helye: „az üldöztetés sajátos írástechnikát és ezáltal egy különös irodalmi műfajt hív életre, melyben a legfontosabb dolgokról az igazság kizárólag a sorok között jelenik meg.”[6] A sorok közötti gettóban lévő száműzött, marginálissá lefokozott igazságok csak azon olvasókhoz szólnak, akik képesek és hajlandóak szembesülni az üldöztetés veszélyével, és értelmükkel megkülönböztetéseket állapítanak meg. Strauss gondolataival analóg módon Blanchot az írás kapcsán kiemeli annak kétszínűségét. Az írás írja önmagát, és „minden passzivitásnál passzívabban próbál írni”.[7] Üldöztetés és írás viszonylatában tehát mindenekelőtt a passzivitás-elemet kell kiemelnünk. Az exoterikus írás a lehetelent kívánja, nevezetesen kikerülni „az írót fenyegető halálos ítéletet”, és kiélvezni a bűnös tartalmak nyilvános közlésének előnyeit.[8] Paradox módon az elnyomás nem képes gátat szabni a diskurzusnak. Sőt, az írás fokozódása, kifinomodása, valamint a metaforikus nyelvhasználat fejlődése pontosan az üldöztetésnek köszönhető.[9] Az üldöztetés egy kontinuum, a szakmai ellehetetlenítéstől és kirekesztéstől a testi integritást teljes mértékben felszámoló megkínzásig és megölésig.

Nemcsak a korabeli keresztény, muszlim és zsidó vallási hatóságok és a filozófusok közötti világnézetbeli távolság követeli meg az elrejtőzködés, írásbeli megszökés művészetét, hanem éppenséggel a tömegek sem nézik jó szemmel a filozófusok gyanús, transzgresszív ténykedését. A középkori filozófusok „meg voltak győződve arról, hogy az emberek többsége gyanakodva nézi és gyűlöli a filozófiát.”[10] Sokkal kiterjedtebb az üldöztetés mint körülmény, semmint hogy teológiai motiváltságú vallási és/vagy politikai hatóságok ármánykodásának tudhassuk be. Az össztársadalmi gyűlölet és megvetés általános atmoszféraként veszi körül a középkori és kora újkori filozófiát, legalábbis Strauss eszmetörténeti rekonstrukciójában. Ha előhozakodna a filozófus az általa képviselni kívánt vallástagadó igazsággal, ütközésbe kerülne a társadalmi konvenciókkal. A filozófia feladata ugyanis nem a konvenciók pragmatikus fenntartása vagy vallási igazolások megadása, hanem az igazságra való törekvés. Strauss diskurzusában tehát eleve transzgresszív erőként tételeződik a filozófiai írás.

Kettős tanítás található meg az exoterikus könyvekben, amelyek már önmagukban is a megkettőződés végtermékei, önmegtermékenyítő, önklónozó textualitások. Ezt a kettősséget Strauss ekképpen írja körül: „egy exoterikus könyv (…) kettős tanítást tartalmaz: az előtérben az emberek épülését szolgáló tanítás áll, a legfontosabb kérdésekre vonatkozó filozófiai tanítás viszont a sorok között található.”[11] Az egyik széria a társadalmi konvenciók épülését és fenntartását célozza meg, míg a másik, az igazság konvencióellenes szériája a leépülésben, a kötöttségek fellazításában érdekelt. Ám nyíltabban is megnyilatkozhat a leépítő szándék a negatív karakterek mozgósításán keresztül. Gondolhatunk itt például John Milton Sátánjára, aki tipikusan negatív szereplőként, marionettként, vélhetően a szerző saját szkepticizmusának szócsöveként nyilvánítja ki a szerző gondolatait a szabadság és a gonoszság kapcsolatáról. Exoterikus írásként nemcsak filozófiai szövegeket értelmezhetünk, ahogyan Strauss teszi, messzemenő filozófiatörténeti körültekintéssel, hanem szépirodalmi műveket is. Exoterikus bármilyen írás, amely megkettőzést vezet be a tisztességes, felszíni tartalom és a sorok közötti extraterritorialitásban rejtőző igazság között.[12]

Magyarán minden olyan írás exoterikus, amely belső elválasztó sejtfalakkal rendelkezik. Mivel fertőző, az igazságnak karanténban kell maradnia. Ugyanakkor, amennyiben éppen megfelelő mennyiség jut a „potenciális filozófusok” vérkeringésébe, az igazság hatékony immunerősítő tényezővé is válhat, épületes összetevővé, amely bomlasztás helyett más szerveződések építkezését szolgálja.[13]

Bizonyos megkülönböztetések eleve transzgresszív jelleggel bírnak. Erősen monoteista kulturális kontextusban a bölcsességnek a törvénykövetésre és törvénymagyarázatra kellene korlátozódnia. Strauss értelmezésében ezzel a hagyományos muszlim és zsidó nézettel szembehelyezkedik Maimonidész, mivel nála „a filozófusok olyan csoportot alkotnak, amely elkülönül a törvény követőinek csoportjától”.[14] Ahhoz, hogy az obskúrus, mai szemmel távolinak mondható társadalmak szerzőit is megérthessük, át kell vennünk a „mikrológus” szerepét.[15] Vagyis, levetkőztetve gátlásainkat, az értelmezett szövegekben rejlő apró önellentmondásokra, látszólag marginális elemekre kell összpontosítani figyelmünket, a margókra, ahol igazságfoszlányok villannak fel, amelyek alapján rekonstruálhatóak a törvénysértő igazság-szériák. Strauss az üldöztetésről szóló könyvében számos példán következetesen alkalmazza ezen módszertani alapvetést (Halevi, Farabi, Maimonidész és Spinoza).

A tévelygők útmutatója kapcsán Strauss a kényszer mozzanatával véli magyarázni azt, hogy miért hágja át Maimonidész a Tóra magyarázatának zsidó tilalmát: „nem valamilyen személyes szükséglet, hanem csak az egész nemzetet érintő sürgős kényszer körülményei között vetemedhetett Maimonidész arra, hogy áthágjon egy nyilvánvaló tilalmat. Csak a törvény megoltalmazásának követelménye vehette rá arra, hogy megszegje a törvényt.”[16] A vallási antinomizmus lényegi vonása a tilalmak megszegése a képviselni kívánt rend helyreállítása érdekében. Ilyenkor felfüggesztjük a tilalmat annak érdekében, hogy egy későbbi időpontban megújíthassuk annak intenzitását. Kiengedjük a leheletünket, ám csupán a későbbi belélegzés előkészítése céljából. A transzgresszió nem légüres térben, tét nélküli esztétikai játékként, szabadosságként, álszent patetikusságként zajlik. Törvény híján elképzelhetetlen a transzgresszió. Mindig szükséges valamilyen megkötés, valamilyen elnyomás annak érdekében, hogy megvalósulhasson a felszabadulás. Az írást belülről szabdalja fel a törvényszegés és a törvény fenntartása közötti ellentmondás.

Blanchot emlékeztetésére utalhatunk ezen a ponton, aki az áthágást szintén a kényszerrel hozza termékeny párbeszédbe: „az áthágás nem egyszerűen az, hogy szabad folyást engedünk neki: az áthágás még csak nem is hoz döntést: és ott, ahol véletlenül és szuverén módon nincs mire támaszkodnia, egészen a lehetetlenig haladná meg a hatalmat. Az áthágás szenvedésből hág át, türelemből és passzivitásból, mely mindig önmagunk legpasszívabb részét hágja át…”[17] Strauss Maimonidészének legpasszívabb összetevőjét, a vallási szabályszegéstől ódzkodó komponenst átjárja az áthágás szelleme. Odáig nem kíván eljutni, mint Blanchot, nem kívánja „a lehetetlenig meghaladni a hatalmat”. Éppen ellenkezőleg, a Tóra hagyományának helyreállítására törekszik a maga szabályszegő eszközeivel.

Már a Tóra igazságának feltárása önmagában szentségtörő, profanizáló gesztus. Itt a veszély mozzanata nemcsak a közlés tilalmának megszegését kísérő jelenség, hanem a közlés ellehetetlenülése is veszélyt jelent a hagyományra.[18] Ha most nem hozzuk nyilvánosságra, az enyészet belülről kezdheti ki a rejtett, kimondhatatlan igazságot. Nagyobb veszély fenyegeti az igazságot ma, mint valaha, mivel a kényszer az explicit szólásszabadság korszakában alantasabb alakzatot mutat a korábbi elnyomási formákhoz viszonyítva.[19] A feltárás mint áthágás megköveteli az igazság szétszórását az Útmutatón belül, szinte tetszőleges módon elhelyezett címszavak és témaismétlések formájában.[20] Egy másik helyen Maimonidész azt állítja, hogy az Útmutató megírásának „az volt a célja, hogy az igazságok felvillanjanak és azután újból eltűnjenek”.[21] Fontos kapcsolatot fedezünk fel a véletlen és az áthágás között. Véletlenszerűen felvillannak az igazságok, ám aligha bukkannak fel, máris el kell tűnniük. Az eltűnés az igazságalkotás kötelessége, mivel azt az üldöztetés napfénye halálra égetné, amennyiben tartósan hosszú ideig tartózkodna a maga megszokott gettóján kívül.

Ebben a vonatkozásban érdekfeszítő lehet Georges Bataille nézeteit számításba vennünk az erőszak, írás és a véletlen viszonyáról. Újabb korrelációt találunk, amennyiben a valószínűséget tébolyodott oszcillációként vesszük számításba. Radikális életművén belül különösen figyelemreméltó helyet foglal el a Sur Nietzsche című műve, amelynek prózája már-már közelíti a megőrült Nietzsche stiláris jellegzetességeit. A szenvedés és a rejtőzködés prózája ez, amelyet Bataille a francia antifasiszta ellenállásban töltött évei során írt. Nemzetiszocialista veszély, politikai elnyomás és kivégzés ösztönözte Bataille-t a misztikus életmű kifejtésére. Bataille esetében maga az igazság kimondása is tébolyodott, megbomlott egzisztenciális állapot következménye. Ez a felbomlottság Bataille zaklatott prózáján is meglátszik, mivel az említett könyv címe ellenére távolról sem egy Nietzsche-monográfia, hanem töredékek, naplófeljegyzések széttartó gyűjteménye. A véletlen Bataille szerint egy „összezilált kívüliségre utal, amely bennünket felsebez.”[22] Az igazság kimondása is, mivel dacol az üldöztetés formájában kiható véletlennel, felsebezheti az írás testét és a szöveg megalkotójának testi épségét. Mint Bataille írja, „a véletlent nem lehet megragadni veszély nélkül”.[23]

Bataille nézete szerint a kockázatmentes életet nem is nevezhetjük teljes értékű emberi életnek, mivel az autentikus egzisztencia megköveteli a veszéllyel való dacolást, a teljes vesztesség és elbukás megkockáztatását. Legyen szó írásról vagy a szexualitásról, a testek kölcsönös érintkezéséről vagy a kommunikációról, mindenütt megtaláljuk a személyes integritás felsebzési lehetőségeit. Igazán szuverénnek lenni annyi, mint fittyet hányni az öndestruktivitás fenyegetésére.

Sőt, az üldöztetéshez hasonlóan, ez a fenyegetés kreatív, a veszéllyel dacoló megnyilvánulásokat is generál. A destruktív igazság napvilágra hozatala újabb veszély- és kockázattermelő tényező, amely az egész folyamatot cirkulatív módon regenerálja. Mindent kockára kell tenni a szenvedély hevületében: „a szenvedély, miközben önmagába szippantja az életet, degradálja azt. Mindent kockára tesz, minden életet a fogadás tétjévé tesz.”[24] Az üldöztetés hatására végbemenő írás, hirtelen megnyilvánulás, felszabdaló erőszakosság, amely kívül esik a tervezhetőség és a kiszámíthatóság zónáján. Bataille logikáját követve megállapíthatjuk, hogy az írás nem a hétköznapi értelemben vett termelékenység, hanem olyan működésmód, amely a test megkockáztatása árán önmagát bontakoztatja ki, tehát egy extra produktivitás, amely a szubjektum potenciális feláldozásával jár együtt.

Az üldöztetés által kiváltott intenzív írás tehát egyben bevérzés a szövegtestben, amely során az, ami feláldozásra kerül nem egyéb, mint az írói szubjektum.[25] Az üldöztetés árnyékában író szerző – legyen szó a holokauszt elől menekülő Straussról vagy a német megszállástól szenvedő Bataille-ról – egy olyan fénynek válik kiszolgáltatottá, amely fatális módon megnyitja a testét és szubjektivitását. („Egy olyan pislákoló fény, amely engem a maga játékává változtat.”[26]) A szubjektum sohasem több pislákoló fénynél, bizonytalan villanásnál, azonban az üldöztetés kiváltja belőle a szövegtermelő ragyogó intenzitást. Ez a szövegtermelő fénysugár túlragyogja és még jobban degradálja a menekülő írói szubjektumot. Az elnyomás fénye, a véletlen zsarnoksága teljességgel átvilágítja az alávetett testet: „a maga egyszerűségében látom a véletlent, kibírhatatlanként, közömbösként és szilárdként”.[27] Hatalmas fénnyel ragyogó kemény szobor a véletlen, amely sugárzásával áthatja a pislákoló üldözött felgyulladó, áthágó sorait. Az írás szenvedélyessége arra irányul, hogy az igazságot megszöktethessük, és textuális szökésvonalakon keresztül átfolyathassuk egy másik tartományba. Nemcsak az erotika jellemzője lehet „a teljes csupaszság”, hanem a sorok közötti igazság is lecsupaszítottként szökik meg az üldözés pusztító fénye elől. Olyan élvezetről ír Bataille, olyan igazságról, amely „kiüresít minden lehetőséget”.[28]

Bataille gondolkodásában fontos szerepe van a szenvedésnek, amely nem elvonatkoztatható az olyan szerzők hatásától, mint Pascal, Kierkegaard és – természetesen – Nietzsche. A létezés elválaszthatatlan a szenvedés mozzanatától Bataille számára: „amennyiben a szenvedés felfüggesztődik, az egyénnek vége van, kiszökik minden időbeli megnyilvánulásból.”[29] Még az olyan élvezettel járó élettapasztalatok, mint az erotika is az egyéni szubjektum körvonalainak felbomlasztására irányulnak.[30] Az írást Bataille-nál is állandó veszély kíséri, a vad létezés általi átszúrás, felnyársalás. A szubjektumot felszámoló szakadékos kommunikáción keresztül belesüllyedhetünk az egyszerűség világába. A véletlen mint az írás szenvedéstermelő energetikus motorja, az egyén élettartamának fokozatos kihúnyását, elsorvadását táplálja. Minél inkább affirmálni kívánjuk az időt és a véletlent, annál hatványozottabban esik egybe az egyén tartama és a önmaga „roncsolódása”.[31] A tartam beleütközik tehát a maga határába a véletlen nietzschei szellemiségű elfogadásán keresztül. Bataille szerint akarnunk kell azt a véletlent, amelybe ütköznek életterveink, törekvéseink, szándékaink, még abban az esetben is, amikor mindez szenvedéssel, hatóképességünk csorbulásával jár együtt.

A kegyetlenség nem egy kitüntetett, gonosz ágensben összpontosuló sűrűség, hanem a természet egészét átjáró sötét energia. Képmutatás úgy tenni, mintha a gonoszt maradéktalanul kiűzhetnénk magunkból. A gonoszság ugyanis fenségességgel és vonzerővel rendelkezik Bataille számára. Ez már világossá válik a militarizmus iránti kétértelmű viszonyából; itt a vizsgálódás viszont általánosságban a morális értékek vonatkozásában tematizálja a gonosz kérdését. Bataille nézetében ugyanis az erkölcsi értékek alapját is „a gonoszság nagysága” adja.[32] A transzcendens értékek mint felépítmények mindig utalnak amorális erőkre, amelyek alattuk húzódnak meg, és a maguk rejtettségéből csupán időlegesen bukkannak elő: rendkívüli társadalmi megrázkódtatások, kegyetlen rezsimek és kaotikus korszakok során. Bataille esetén a szenvedés totalizálásával találkozunk, amely egy olyan írásba torkollik, amely teljességgel felszámolja a szubjektum határvonalait. Akárcsak Strauss esetében, a szenvedés Bataille-nál is átható jellegű és megihlető erejű produktív tényező. Szövegeit áthatják a felbomlás és szenvedés blaszfémikus alakzatai. A szöveg nem más, mint ezen szenvedés-alakzatok textuális feltűnései.

Az írás mint felépítmény eredete nem elsősorban a szép vagy az igazság iránti idealisztikus vonzalomban rejlik, hanem az igazságtól való megfosztottságból eredő szenvedésben. Marcel Proust prózája kapcsán Gilles Deleuze a féltékenységből eredő szenvedést emeli ki olyan mechanikus erőként, amely a szövegtestet termeli. Deleuze szerint „csak akkor keressük az igazságot, ha egy konkrét szituáció késztet minket erre, ha egyfajta erőszakot szenvedünk el, amely erre a kutatásra kényszerít bennünket.”[33] Mi az, ami kutatásra kényszerít bennünket? Mi a forrása az említett erőszaknak? Az erőszak ebben a vonatkozásban nem az elnyomó hatalom vagy a teológiai tekintély felől érkezik, hanem a féltékeny szerető által szeretett lényből kibocsátódó jelek gerjesztik, irritálják a szenvedő író testét. Szövegtermelésről – legalábbis a prousti szöveg vonatkozásában – nem beszélhetünk a jelekből kiáradó szenvedés nélkül, ez adja Deleuze szerint Proust intenzitását. Itt és most nem Az eltűnt idő nyomában szépirodalmi megítélése érdekel bennünket, hanem a szenvedés és az írás közötti deleuze-i összekapcsolás. Az erőszak nem csak a testet érinti, hanem a szövegtermelő szereplő gondolkodásáig hatol. Sőt, maga az igazság is a gondolkodást érő erőszak eredménye.[34] A jel erőszakos hatásgyakorlása az értelmet és a gondolkodást is megelőzi, mivel ez az eredendő esemény kényszeríti a fürkésző, kereső gondolkodást.[35] Nem szabad összekevernünk a jeleket azokkal a dolgokkal, amelyek kibocsátják azokat magukból. Ugyanis a jel Deleuze felfogása szerint – amelyre egyébként Ferdinand Saussure szemiotikai megközelítése is hatott – nem kapcsolódik szükségképpen az általa jelölt dologhoz, hanem képes önállósodni, önálló nomadikus mozgásra szert tenni.

Deleuze Proust-monográfiájának legfőbb törekvése az, hogy Proust regényeiből vett példákon keresztül szemléltesse a jel felszabadult autonómiáját. Deleuze szerint a jel olyan üresség, amely a maga szenzuális profiljával csapdát állít az értelemnek, és az igazságkeresést még inkább gerjeszti a csapdába esés szenvedése.[36] Fatális hiba volna a jelekben értelmet látni, mivel a jel autonómiája a jelentéssel kapcsolatos önállóságára is kiterjed. A megismerő szubjektuma sem élvez elsőbbséget az általa megismerni kívánt tartalmakkal, érzésekkel, elemekkel, jelekkel és lényegekkel szemben. „…a lényeg burkolózik be, bújik bele, rejtőzik el a szubjektumban. Sőt, a magába burkolózó lényeg alkotja a szubjektivitást.”[37] Minden szubjektumban ott rejtőznek lényegfoszlányok, féregszerű szubsztanciák, amelyek az ember intoritásában tenyésznek. Ahhoz, hogy hozzáférhessünk ezekhez a lényeg-sokaságokhoz, meg kell törnünk a szubjektumot a szenvedés révén, amely edényként magába zárja a lényegeket. Azonban ezek a lényeg-sokaságok elrejtett világok, amelyek önmagukban teljesek, és nem szorulnak rá a szubjektum általi reprezentációra vagy bármilyen egyéb feltárásra. A szubjektumok szétszakadása révén kiszabaduló lényegek, már egy szubjektum- és reprezentációmentes övezetben tűnnek elő. Deleuze egész gondolkodásának egy fontos elemét találjuk itt, nevezetesen a tartalom reprezentációtól való függetlenségének a tételét. Nem szorulnak rá a tartalmak – beleérve a szépirodalmi művek tartalmát is – a reprezentáció munkájára, sőt lényegüket leginkább akkor mutatják meg, ha a szubjektum és a reprezentáció már nincs jelen a színen. A szenvedés általi széttépetéssel van dolgunk, ahol a szubjektum foszlányai levedlett bőrként hevernek a kiégett földön, vagy a kiégett író által írt halott szövegben. Mindig mélyebbre kell hatolnunk. Az értelem napfényes világa alatt ott rejtőzik a sötétség, a semlegesség állapota.

Deleuze felfogása szerint léteznek „eredeti lényegek” is, amelyek az objektumok és szeretett lények napfényes oldalai alatt helyezkednek el. Nem ebben vagy abban a személyben találjuk meg az eredeti lényegeket, hanem az alvás állapotában.[38] Az alvásban mint eredeti lényegben bomlik ki az idő, mint személytelen folyam. Hangsúlyos, hogy Deleuze sohasem egyes számban beszél a „lényegről”. Egyetlen univerzális értelmi struktúra helyett sokféle lényeg létezik, amelynek legeredetibb tartalmai a hozzáférhetetlenségben lakoznak. Mivel a platonizmus minden formáját ellenzi, kerüli az univerzálék alkalmazását. Nem tagadja a szubsztanciákat, ahogyan ezt a kommentátorok gyakran félreértik. Épp ellenkezőleg, Deleuze törekvése a szubsztancia megsokszorosítására és felbomlasztására irányul. Erre utal a lényeg következő definíciója: „a lényeg maga különbségként létezik”.[39] Ennyiben inesszencialista, ám nem anti-szubsztancialista pozíciót foglal el a Proust-könyv keretén belül.

Deleuze ontológiájában a különbség ugyanakkor szintetikus erőként is funkcionál. A szubsztanciáknak nincsen önmagukban vett létezésük, lévén, hogy ezek olyan „önismétlések”, amelyek csak az általuk véghez vitt konjunkciókon keresztül válnak érzékelhetővé: „az egy világ minőségeiként felfogott különbség csak valamiféle, különböző közegeken végigfutó és különböző tárgyakat egyesítő önismétlésen keresztül mutatkozik meg: az ismétlés alkotja az eredeti különbség fokozatait, a változatosság pedig a nem kevésbé alapvető ismétlés szintjeit.”[40] Az ismétlés kapcsán itt már eszünkbe juthat a Difference et repetition című mű is, amelyben központi jelentőségű ontológiai kategóriává válik az ismétlés, valamint a gépiség aspektusa, amely az „irodalmi gép” fogalmában teljesedik ki a Proust-monográfia keretén belül. Követve Deleuze gondolatmenetét, annyiban beszélhetünk különbségről, amennyiben a) egyesítő funkciót lát el, és b) önismétlően működik.

A konjunkciók lényegszerű önismétlések, amelyek szövegszerű formában is fellelhetőek az intenzív, szenvedés által terhelt írásban. A szenvedésnek odáig kell fokozódnia, hogy az nem hagy más választást az értelemnek, mint az írás.[41] Olyan kényszer ez, amely érzékenységet teremt, a lényegre mint önismétlő különbségre irányuló kitüntetett figyelmet. Ám miképpen tudunk kitüntetni egy olyan fogalmat, amely feloldódik a sokféleségben? Hogyan tudunk odafigyelni arra, aminek lényegét alkotja a sokasodás? A lényeg Deleuze-nél a különbséggel egyenértékű, azaz elválaszthatatlan a sokféleségtől. Nem egy dologból van sok. Épp ellenkezőleg: a sokasodás maga az, ami sokszorosítja önmagát. A jel olyan differenciálódás, amely a különbséget mint olyat állítja elő. Ennek a különbségtermelésnek a szubjektum – beleértve az írói szubjektumot is – sem szabhat határt. Deleuze pluralista ontológiájában végtelen regresszus áll fenn a dolgok mint monadisztikus egységek között. Ahogy fogalmaz, „minden valami másba van rejtve, minden egybe van foglalva, minden jel, értelem és lényeg.”[42] A jelek, értelmek és lényegek alkotják a prousti életműből kibontakoztatott ontológia három alkotóelemét.

Ezzel együtt fel kell tennünk az energetika kérdését: mi az, ami mozgásba hozza az elemeket? Az irodalmi gép az, amely a szövegben rejlő és abban elbújó lényeg-sokaságokat a felszínre hozza és mozgásba lendíti. Deleuze egy művészetfilozófiai alapelvet fogalmaz meg a következő mondatban: „a modern műalkotásnak nincsen jelentésproblémája; csak használatával kapcsolatos problémák léteznek.”[43] A modern műalkotás és a modern regény automatizált gépezet, amelynek nincsen autentikus, végsőnek mondható értelme, egyedül funkcióval bír. Ez a működés nem az értelemhez, a logoszhoz kapcsolódik, hanem az automatizált „anti-logoszhoz”, lefejezett racionalishoz. Proust regényeinek, vagy általánosságban a modern művészetnek a gépi jellege a használati módok megsokszorosíthatóságában ragadható meg. Az irodalmi gép egyedüli értelme nem más, mint maga a működés, mindegy milyen előjellel.[44] Ez nem más, mint a lényegnélküliség automatizmusa, amely egyszerre építheti és roncsolhatja a szubjektumot, amelynek belsejében lényeg-sokaságok tenyésznek. A termelés folyamatát eredendően meghatározza az erőszak és a véletlen, mivel ezen kezdő lökések nélkül nem rendelkezne az írás azzal a feszültséggel és intenzitással, amely szükségeltetik az irodalmi gépezet működtetéséhez. Ebből a szempontból lényegtelen, hogy az irodalmi gép pozitív vagy negatív hatásokat fejt ki az íróra vagy az olvasóra. Az irodalmi gépet beindító benyomás „egyesíti magában a találkozás véletlenjét a hatás szükségszerűségével, az erőszakkal, amelynek elszenvedésére kényszerít minket.”[45] Olyan ontológiai tényező az irodalmi gép, amely egymással ellentétes erőket, erőhatásokat egyesít magában, és mindeközben az ellentétes hatások súrlódásából eredő problémákat állít elő.

Az irodalmi gépezet Deleuze-nek és Guattarinak a Kafkáról szóló könyvében is tematizálódik. Kafkának A fegyencgyarmaton című elbeszéléséről a következőképpen fogalmaznak: „itt is regénycsírát találunk, ezáltal egy tényleges gép formájában”.[46] Sokkal embertelenebb ez az irodalmi gép, mivel a testi gyötrődésből, a fájdalom termeléséből nyeri a maga energiáját. Az említett elbeszélés középpontjában ugyanis nem egy emberi személy vagy cselekvő áll, hanem egy különleges kínzó és kivégző szerkezetet, amely egyben ítéletalkotó masina is, tehát az ítélet meghozatala és beteljesítése elválaszthatatlanul összecsúszik. Ez a gépezet és a működését tematizáló elbeszélés nem felfelé vagy hierarchikusan növekszik, hanem rizómaszerűen oldalt és lefelé, mint egy folyamatos csírázásban lévő elferdült gyökérkezdemény. Fontos Deleuze-zel és Guattarival együtt kiemelni azon mozzanatot, hogy a különleges kivégzőgép egy összetett társadalmi komplexumon belül foglal helyet: „itt már nem mechanikus, reifikált gépről van szó, hanem egy nagyon is összetett társadalmi elrendeződésekben testet öltő gépzetről, amely emberi személyzettel, emberi alkatrészekkel és fogaskerekekkel az állatoknál vagy az izolált gépeknél mérhetetlenül erősebb, embertelen erőszakhatásokat, vágyhatásokat vált ki.”[47] Az ítéletalkotó absztrakt gépezet megszökik az emberi ellenőrzés alól, méghozzá oly módon, hogy az emberi társadalmat szervezi önmaga köré.

A fegyencgyarmat egy erősen központosított, zárt intézmény, amelyben minden embernek meg van a maga helye és funkciója, akárcsak a gép alkatrészeinek. Amint egy tiszt fogalmaz az elbeszélésben szereplő Utazónak: a telep „zárt egységgé szervezett intézmény”, amelyben még csak egy új parancsnok sem lenne képes jelentős, az intézmény működését érintő változtatásokat kieszközölni.[48] Önszerveződő rendszerként kell tekintenünk a fegyencgyarmatra, olyan automatizált gépi társadalomra, amely független az emberi cselekvők szándékaitól és vágyaitól. Ugyanakkor, ahogyan Deleuze és Guattari utalnak rá, a vágy sokkal bonyolultabb alakzatokat mutat az elbeszélésben. A gép önműködése és hatékonysága csábítóan hat a kivégzéseken résztvevőkre. Ennek a mechnaikus önműködésnek és hatákonyságnak a csúcspontja az ítélet kegyetlen végrehajtása, méghozzá az elítélt testére történő rávésésen keresztül, amely fokozatosan felszámolja és kivérezteti az elítélt testét. Nem az ítélet halálos, hanem az ítélet beleíródása az emberi szövetekbe. Akkor kezdődik a játék, amikor a fájdalom elkezd termelődni, amikor az izmok összerándulnak a fém hűvös érintésétől, és az írás kínná fordítódik.

A kafkai írásban kétségtelenül benne rejlik a felsebzettség poétikus vágyfolyama, amely elhagyja az embert, de ezzel meg is semmisíti a test formavilágát, mivel „túlontúl transzcendens, túlontúl izolált, reifikált és túlságosan absztrakt” ahhoz, hogy az emberi nyelv jelentésstruktúráiba visszaerőszakolható legyen.[49]

Rezgések halmozódnak rezgésekre, miközben a gép boronái elvégzik az írás munkáját: „ha az illető már az ágyon fekszik, és az ágy rezgésbe jön, leeresztik a testbe a boronát. A borona önműködően úgy áll be, hogy épp csak tűhegyeivel ér a testhez: ha megtörtént a beállítás, ez az acélsodrony itt tüstént rúddá merevül. És most elkezdődik a játék. Az avatatlan szem külsőre semmi különbséget sem lát a büntetések fajtái között. A borona látszólag egyformán dolgozik. Rezegve szúrja be tűit a testbe, amely ezen kívül az ágy mozgásától is rezeg.”[50] A kivégzés szemlélői üveg mögött láthatják, ahogy az írás, a bevésődés elpusztítja a számára kiszolgáltatott, alávetett életet. Élet és írás, immár egymással ellentétesként feltételeződnek, tehát nem az üldöztetés váltja ki az írást, hanem az írás és az életből való fokozatos kiűzetés rezgésként fonódnak össze. Addig tart az írás, amíg van olyan élet, amely az üldöztetésre kínálkozik.

Ellenben a kafkai írás nyomban megszűnik, amint az élet elpusztul vagy az üldöztetés alábbhagy. Addig kell az elítéltnek életben maradnia, ameddig leíródik, bevésődik az ítélet egy végzetes tetoválás formájában. A fegyencgyarmat erősen szabályozott közeg, hiszen nem mindegy, hogy milyen írás, milyen ítélet alkotódik meg, sőt még a boronák is az elítélt alakjához igazodnak: másféléket alkalmaznak a felsőtestekre és a lábakra.[51] A boronák specializálódása a testbe bevésődő, szenvedést keltő írás cizellálódását segítik elő. Itt egy kapcsolatot láthatunk a Strauss által kiemelt üldöztetés és a megértés elől megszökő bonyolult kínzó írásmód között, amelyet a kívülállók és beavatatlanok képtelenek felismerni. Az üldöztetés embertelen szenvedélye által megvilágosult kiváltságosak azok, akik képesek a testbe boronált kínzó-szöveg olvasására. Nem lehet Kafka írásművészetét egészen elvonatkoztatni a Talmud ezoterizmusától, a szövegre mint ezoterikus egységre vonatkozó zsidó hagyománytól, még Kafka vallástalansága dacára sem, amint erre egyebek mellett Walter Benjamin is felfigyelt.[52]

A kafkai üldöztetett írás nem lehet egyszerű, nem azonosítható a puszta áldozati szereppel vagy az áldozat szenvedésével. Önmaga is ítélet, törvény, amely belevésődik az élet húsába. Amint fokozódik az írás komplexitása, úgy a szenvedés mélysége is az elviselhetetlenségig fokozódik: „természetes, hogy nem lehet egyszerű írás: hiszen nem az elítélt azonnali megölése a célja, hanem úgy általában a tizenkét órán belüli halál” – mondja a tiszt.[53] Egyáltalán nem kerülhet az olvasó tudomására az, hogy miért is tizenkét órán keresztül kell kínozni a fegyencet, vagy mi az ítéletként azonosított kafkai/talmudi írás voltaképpeni értelme. Gyakorlat révén ugyan megismerheti az Utazó az ítélet szövegét, megtanulhatja kiolvasni, ám ezen tudás a profán olvasó előtt végképp rejtve kell maradjon. Olyan kinyilatkoztatás, amely sohasem hangozhat el. Olyannyira transzgresszív igazság, hogy az őrület veszélyével járna, ha széleskörűen kitudódna. Nem lehet egyszerű az üldözött és üldöztető kafkai írás, amelynek veszélyessége a maga szubverzív, aláásó jellegéből származik. Deleuze és Guattari szerint „Kafka olyan immanenciamező felé nyit utat, ami egyfajta szétszerelésként, a társadalmi erőkre és áramlatokra, az ajtón akkor még csak kopogtató hatalmakra vonatkozó elemzésként, jóslatként működik.”[54]

A veszélyben megnyilatkozó hatalomvágy nem egyéb De­leuze és Guattari felfogása szerint, mint az irodalmi és társadalmi gépezet fenségességéből eredő borzadály.

Nem azonosítható a vágy az emancipatív, pozitív affirmációval, mivel bármilyen modalitáson túlmutat. Szemben a tagadás és az igenlés szűkösségével, a vágy a külsődlegességre és megszökésre vágyik, a társadalom totális szétszerelésére: „a hatalom maga a vágy”.[55] Mind a bürokrácia alkalmazottai, mind a gépezet fogaskerekei, mind az Utazó, aki elborzadva csodálkozik a kivégzőgép hatékonyságán, ők mindnyájan a fokozatosan szétszerelődő gépi elrendeződés meghibásodott alkatrészei. A vágy olyan immanencia, amely alkalmat nyújt a társadalom, szöveg, test, szenvedés és gép összekapcsolódásának. Nincsen egy bizonyos hatalom, egy meghatározható pervertáltan gonosz emberi szereplő a háttérben, aki bábok módjára manipulálná a fegyencgyarmaton dolgozó katonákat és irányítaná a folyamatot, nevetve élvezvén a tizenkét órás kínzás látványát. Azon érzésünk támad, mintha a gép mint elrendeződés maga alakított volna ki olyan társadalmi viszonyokat, amelyek a minél szélesebb körű alkalmazhatóság felé mutatnak.

Ugyanakkor még az irodalmi gép is hajlamos az elhasználódásra, a kopásra, ezért beszélhetünk ebben a vonatkozásban „meghibásodott szerszámokról”. Ideális esetben, hat órányi kínzást követően, az elítélt már elkezdi megismerni az ítélet szövegét. Mihelyt fatálisan megsérült, és erőteljesen vérzik, étvágya pedig alábbhagyott, a fogoly elkezdi megérteni az írást. Ez a józan ész elvesztésével és a fájdalom mazochisztikus élvezetével jár együtt, valamint egyfajta furcsa megvilágosodással, legalábbis a tiszt beszámolója szerint: „a legostobábbnak is megjön az esze. A változás a szeme körül kezdődik. Innét terjed tovább. Tekintete olyan, hogy szinte arra csábít: feküdjünk mi is a borona alá. Pedig nem is igen történik más, csupán az elítélt elkezdi kibetűzni az írást, száját csücsöríti, s mintha hallgatózna. Ön is látta, szabad szemmel nem könnyű az írást kibetűzni, a mi emberünk azonban a sebeivel betűzi ki. Ez persze nagy munka: hat órára van szükség a befejezéséhez. Akkor aztán a borona fölnyársalja, és a gödörbe veti, ott a véres vízbe és a vattára zuhan. Az ítéletet ezzel végrehajtottuk, és én meg a katona elföldeljük a hullát.” [56] Kezdve a tekintettel, a testet felszámoló változás átterjed a test egészére, és a test egészét a szenvedésre csábítóvá alakítja.

Kísérteties módon a szenvedés bevésődése a testbe újabb vágyhullámokat indít el, amelyek regenerálják a tetoválógép működési mechanizmusát. Az elrendeződések „az ember masszív deterritorializációját hajtják végre”, egészen a teljes szétszerelésig és felbomlasztásig.[57] Gyorsulnia és bonyolódnia kell a deterritorializációnak ahhoz, hogy az üldöztetés célba érjen, és a végzetes írás a tesbe vésődjön. A szenvedés és az írás kapcsolatának megértése azt követeli meg az elítélttől – és tőlünk mint az egzisztenciális végesség által űzött értelmezőktől –, hogy feküdjünk a borona alá, és mi is szenvedjünk együtt az elítéltekkel, és szőjük tovább a szenvedés és az üldöztetés hegekből álló szövegtestét. A felbomló, széteső test felületén megnyilatkozó hegek egy, már olvashatatlan és csak a pusztulás árán megfejthető kommunikációt tesznek lehetővé. Sebeinkkel kell kibetűznünk ezt az embertelen írásmódot. Az élet keretei között maradva megfejthetetlennek bizonyul az ezoterikus írás, a bőrön táncoló tűk mozgásaiból kitermelődő komplex textualitás. A fegyencgyarmat kontextusában az írás intermediálissá válik: betűkből, szavakból, sebekből, boronákból, vércseppekből, tűkből, hámrétegekből, felszakadt bőrfelületekből, cafatokból, vattákból, gödrökből és ásásból áll össze. Kétfajta ásás szükségeltetik ezen irodalmi és büntetőgép kiteljesedéséhez. Egyfelől a bőr felszínén játszó tűkből létrejövő feltárás, fúrás, amely a test integritását ássa alá. A bőr felálásának folyamata a tetoválásnak alávetett illető halálába torkollik. Ezután következik a második ásás folyamata, nevezetesen a sírgödör megásása, amelybe a holtest kerül.

Ezen a ponton vissza lehet utalni a szöveg felszíne és mélyrétege közötti átjárhatóság kérdésére. A gép szerepe és funkciója akkor teljesedik ki, „amikor szegmenst bont, majd elfolyatja, amikor megszökteti a társadalmi mezőt, melyhez ő maga is tartozik, határtalan vonal mentén, a vágy határtalan irányába.”[58] Mikor szökik meg egészen az irodalmi gép? Miután elfolytja az áldozat vérét és életerejét, elmondható, hogy az írás elhasználttá, kopottá válik, és lehetőség kínálkozik a meghibásodásra. A felgyorsulás révén ugyanis olyan működésmód is kezdetét veheti, amely nem hagy időt az írás kidolgozódásának. Egy ponton a tiszt megőrül, és az elítélt helyett befekszik a kivégzőgép alá. Mazochisztikus módon nemcsak a fogoly fájdalmát kívánja átélni, hanem a szélsőséges szenvedéssel együttjáró megvilágosodást. Ez a meghibásodott, megőrült tiszt kiváncsi a testére íródó üzenetre. Csakhogy a meghibásodás, amint kezdetét veszi, nem érhet véget egy meghatározott ponton. Akárcsak a végtelenségre törő vágy, a meghibásodás is teríti a fegyencgyarmat társadalmát, és így a gép sem mentesülhet az elromlástól. Fokozatos kínzás helyett egy hirtelen mozdulattal véget ér a textualitás produktivitása: „a gépezet szemmel láthatólag szétesőben volt: csalóka volt a nyugodt járása: az Utazó úgy érezte, mintha most pártját kéne fognia a tisztnek, mivel az már nem tudott gondoskodni magáról. Miközben azonban a fogaskerekek potyogása kötötte le figyelmét, elmulasztotta, hogy ügyeljen a gép többi részének működésére: de amikor most, miután az utolsó fogaskerék is kihullott a rajzolóműből, a borona fölé hajolt, újabb, még bosszantóbb meglepetés érte. A borona nem írt, csak szúrkált, és az ágy nem forgatta a testet, hanem csak rezegve emelte fel, bele a tűkbe. Az Utazó közbe akart lépni, ha lehet, leállítani az egészet, hiszen ez nem kínzás volt, pedig a tiszt azt akarta, hanem közvetlen gyilkosság.” [59] Önműködő üzemmódjából adódóan a gépet immáron képtelenség leállítani. A tiszt megfosztatik a misztikus élménytől, a szenvedésen keresztül történő megvilágosodástól, mivel hirtelen mozdulattal felnyársalja őt az a gépezet, amelyet oly hosszú időn át üzemeltetett.

A meghibásodás az irodalmi kínzógép működését a végletekig felgyorsítja, míg eltűnik a produktivitás minden reménye. A gépi elrendeződés túlműködése elfolyatja a tapasztalatot, az emberközelinek mondható élmény lehetőségét.

Mihelyt lendületet kap, és önálló, felgyorsult mozgást kezd végezni, a társadalmiság is megsokszorozza a felszámolódás ütemét. Az elbeszélés szereplői nem ébrednek rá arra, hogy a karbantartás elmaradása milyen következményekkel jár: a gépezet, amint meghibásodik, éhesebbé is válik. Több testet követelne meg az ítéletalkotás szinten tartása. Annak lehetünk a tanúi, hogy a hiányos karbantartásból adódóan vérszomjasabbá vált az írás, és még nagyobb áldozatot követel magának, mint valaha. Még azon csoportokat sem kíméli, akik látszólag privilegizált hozzáféréssel rendelkeznek az írás értelméhez. A tiszt úgy gondolta, hogy képes megfejteni az írás ezoterikus titkát. Még a józan eszét is feláldozza ezen tudás megszerzéséért, sőt az életét is képes odaajándékozni a titok megismerése érdekében. A fegyencgyarmaton abszurditása és horrorisztikus jellege abból adódik, hogy még a halál sem képes megadni az értelem kérdésére a választ. Értelemmel teli gesztus helyett a tiszt áldozata értelmetlen, szinte komikus hatású ipari balesetté degradálódik.

Megőrjítően csendes a gép morajlása. Olyan hívásként szól hozzánk, amely az alá való befekvésre, az aládolgozásra szólít fel.

Bibliográfia

Bataille, Georges (2004 [1992]) On Nietzsche (transl. Bruce Boone, London: Continuum)
Benjamin, Walter (1980 [1934]) “Kafka” (ford. Tandori Dezső), In: Uő (1980) Angelus Novus: Értekezések, kísérletek, bírálatok (ford. Bence György [et al.], Békéscsaba: Magyar Helikon)
Blanchot, Maurice (2014 [1973]) A túl nem lépés (ford. Szabó Marcell, Budapest: Kijárat Kiadó)
Deleuze, Gilles – Guattari, Felix (2009 [1975]) Kafka: A kisebbségi irodalomért (ford. Karácsonyi Judit, Budapest: Qadmon Kiadó)
Deleuze, Gilles (2002 [1964]) Proust (ford. John Éva, Budapest: Atlantisz Kiadó)
Kafka, Franz (2009) “A fegyencgyarmaton” (ford. Szabó Ede), In: Uő (2009) Elbeszélések (ford. Antal László [et al.], Budapest: Európa Kiadó)
Kilpatrick, David (2011) Writing with Blood: The Sacrificial Dramatist as Tragic Man (EyeCorner Press)
Strauss, Leo (1994 [1952]) Az üldöztetés és az írás művészete (ford. Lánczi András, Budapest: Atlantisz Kiadó)

---

[1] Strauss, Leo (1994 [1952]): 17.
[2] Strauss 1994 [1952]: 21.
[3] Strauss 1994 [1952]: 25.
[4] Strauss 1994 [1952]: 29.
[5] Blanchot, Maurice (2014 [1973]): 91.
[6] Strauss 1994 [1952]: 30.
[7] Blanchot 2014 [1973]: 115.
[8] Strauss 1994 [1952]: 31.
[9] Strauss 1994 [1952]: 28.
[10] Strauss 1994 [1952]: 41.
[11] Strauss 1994 [1952]: 42.
[12] Strauss 1994 [1952]: 43.
[13] Uo.
[14] Strauss 1994 [1952]: 51.
[15] Uo.
[16] Strauss 1994 [1952]: 59.
[17] Blanchot 2014 [1973]: 118.
[18] Strauss 1994 [1952]: 60.
[19] Strauss 1994 [1952]: 66.
[20] Strauss 1994 [1952]: 64.
[21] Strauss 1994 [1952]: 78.
[22] Bataille, Georges (2004 [1992]): 98.
[23] Bataille 2004 [1992]: 95.
[24] Bataille 2004 [1992]: 102.
[25] Kilpatrick, David (2011): 92.
[26] Bataille 2004 [1992]: 93.
[27] Bataille 2004 [1992]: 94.
[28] Bataille 2004 [1992]: 130.
[29] Bataille 2004 [1992]: 131.
[30] Bataille 2004 [1992]: 130.
[31] Bataille 2004 [1992]: 134.
[32] Bataille 2004 [1992]: 146.
[33] Deleuze, Gilles (2002 [1964]): 21.
[34] Deleuze 2002 [1964]: 22.
[35] Deleuze 2002 [1964]: 28.
[36] Deleuze 2002 [1964]: 36.
[37] Deleuze 2002 [1964]: 47.
[38] Deleuze 2002 [1964]: 49.
[39] Deleuze 2002 [1964]: 52.
[40] Uo.
[41] Deleuze 2002 [1964]: 75.
[42] Deleuze 2002 [1964]: 92.
[43] Deleuze 2002 [1964]: 146.
[44] Deleuze 2002 [1964]: 145.
[45] Deleuze 2002 [1964]: 147.
[46] Deleuze, Gilles – Guattari, Felix (2009 [1975])
[47] Uo.
[48] Kafka, Franz (2009): 183.
[49] Deleuze – Guattari 2009 [1975]: 80.
[50] Kafka 2009: 190-191.
[51] Kafka 2009: 190.
[52] Benjamin, Walter (1980 [1934])
[53] Kafka 2009: 193.
[54] Deleuze – Guattari 2009 [1975]: 111.
[55] Deleuze – Guattari 2009 [1975]: 112.
[56] Kafka 2009: 194-195.
[57] Deleuze – Guattari 2009 [1975]: 118.
[58] Deleuze – Guattari 2009 [1975]: 126-127.
[59] Kafka 2009: 214-215.